O lugar do homem na Criação

antropologia na criação

O lugar do homem na criação

1. Introdução

A angústia da existência humana é uma questão que ultrapassa o sentido da dignidade e do utilitarismo que o homem tem de si mesmo. O lema << conheça-te a ti mesmo >> mantem-se como um desafio e um problema durante o desenrolar da história da humanidade e ainda suscita a busca por uma solução especialmente para a corrente filosófica existencialista.

<< Por que Deus criou o mundo? >>, << Por que Deus fez o homem? >>. Moltmann afirma que estas são questões infantis, e que, por isso mesmo, são difíceis de serem respondidas uma vez que deixamos de ser crianças. Ainda de acordo com Moltmann, estas questões sufocam o mundo dos adultos(Moltmann, 1972).

Nietzsche trabalha com a questão existencialista desviando o foco da essência do homem para aquilo que o homem deve tornar-se. Sua resposta começa na aparição do homem na natureza, passa pelo ressentimento contra a vida ao criticar a cultura ocidental e termina com a transição para aquilo que o homem deve se tornar.

Para Max Scheler a resposta da existência humana está centrada na própria pessoa do homem com ênfase em sua afetividade e conhecimento. Essa pessoalidade vai obrigar o homem a agir e interagir com sua cultura em função de sua carência institucional. Scheler fundamenta sua tese na relação do homem com a natureza e rompe com a ideia de um Deus pessoal (Vaz, 1998).

De maneira geral, o naturalismo filosófico1 negou a existência de qualquer instância transcendente. Todo juízo de valor ou significado da vida é criado pelo próprio homem. Entretanto, o resultado disso são as diversas controvérsias acerca de muitas questões morais e éticas. Por isso, a questão do lugar do homem no mundo é primordial, pois a resposta à esta questão é a fonte da ética e da noção que o homem tem de sua própria identidade.

Moltmann tira um pouco da austeridade da teologia devolvendo à fé a alegria depois de trocar a lei do antigo mundo pela lei do novo mundo. A mesma alegria infantil que permite ver o mundo de uma maneira mais leve por meio de questões simples que os adultos, muitas vezes, não sabem responder. E não existe nada mais simples do que brincar com liberdade.

2. Um sentido para a criação

Moltmann empresta de Heráclito o conceito de mundo como um grande lugar de brincadeiras. O mundo é um lugar de brincadeira pois o Reino pertence às crianças. De acordo com Moltman, a brincadeira começa no fato de que o mundo não tem um fundamento último, e por isso, existe uma chance de brincar com liberdade.

Se o mundo não possui fundamentos nos quais se agarrar, Moltmann afirma que o mundo é um deserto de absurdos ou um jogo do Totalmente-outro. O deserto acontece quando perde-se a liberdade da brincadeira (Moltmann, 1972).

Entretanto, para não cair no niilismo de Nietzsche, Moltmann apela à Sabedoria de Deus afirmando que ela estava no início da criação alegrando-se diante de Deus o tempo todo. A criação de Deus era o motivo da alegria da Sabedoria (Pr. 8, 30).

Para Moltmann a existência do mundo não era necessária, pois Deus não precisava da criação para ser Deus. Se assim fosse, Deus não seria livre, pois estaria subordinado à alguma necessidade. Da mesma forma, se o mundo fosse um produto do acaso Deus seria uma espécie de demônio temperamental, em detrimento de ser o livre Criador (Moltmann, 1972).

Ferreira concorda, afirmando que Deus continuaria a ser Deus mesmo que não houvesse criado nada, pois a criação foi obra da sua livre vontade, uma vez que é suficiente em si mesmo e se basta a si próprio (Ferreira, 2007).

Moltmann distingue a criação do Criador quando assevera que, em virtude da liberdade, o mundo criado não se trata de uma parte emanada de Deus, do contrário tudo seria Deus. É a partir deste ponto que Moltmann vai definir sua teologia da criação como << a brincadeira teológica do bom prazer de Deus (Moltmann, 1972) >>, cujo fundamento encontra-se na sabedoria infinita de Deus. A criação é um ato não necessário de Deus, conclui Moltmann; e, embora não necessária, a criação tem como sentido a diversão de Deus (Moltmann, 1972).

Outra distinção na criação feita por Moltmann está na raiz do termo hebraico usado em Gênesis para a criação: << barah >>, empregada exclusivamente para a criação divina. Por isso, a brincadeira divina deve ser encarada de forma particular da brincadeira humana. Segundo Moltmann Deus age dentro das suas possibilidades para fazer surgir do nada aquilo que o agrada, uma vez que a criação é “l’expression d’un agir libre, mais non abitraire, car le jeu est lié à la joie que donne au créateur sa création et au plaisir que le joueur trouve dans son joue (Moltmann, 1972)”.

A criação livre é comparada à condição do homem como filho de Deus quando Moltmann afirma que << A la création libre venant du bon plaisir de Dieu comme symbole cosmique correspond la condition d’enfant de Dieu comme symbole humain (Moltmann, 1972) >>.

3. A alegria da vida

Contrariando o mito da criação do << deus faber2 >>, Moltmann afirma que Deus não deveria fazer nada para se realizar e, citando a tradição ortodoxa, diz que Deus fez a criação para se alegrar nela (Moltmann, 1972).

Calvino, de forma mais estática, via a criação como um grande teatro criado por Deus, onde o homem era o ator, e o mundo o palco, o lugar do cumprimento do seu destino. A finalidade da terra e seus habitantes era a execução de toda vontade divina (Wescelius, 1937). Kant, por outro lado, concebendo o homem apenas do ponto de vista antropológico, afirma que sua finalidade é a obediência à lei moral, por meio da sua liberdade (Bishwende, 2008). Marx tira do homem toda sua transcendência e diz que sua missão é transformar o mundo, e não contemplá-lo (Bishwende, 2008). Essa tendência do << homo faber3 >> foi seguida pelo filósofo francês Henri Bergson que declarou << En définitive, l’intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer les objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils, et d’en varier indéfiniment la fabrication (Bergson, 2007) >>.

Entretanto, para Moltmann, o sentido da vida do homem está na alegria. Embora esta resposta não aponte para uma finalidade específica ela justifica a existência humana (Moltmann, 1972), uma vez que a criação é a alegria de Deus. Portanto, a razão da vida não se acha dentro dos objetivos concretos apontados pelos teólogos e filósofos anteriormente citados. Isso exime o homem da busca por uma finalidade última, tornando-o verdadeiramente livre.

Moltmann critica a inutilidade do utilitarismo diante de alguns dos medos da sociedade moderna como a tristeza e a doença. A teologia ortodoxa também não escapa à crítica de Moltmann. Ele diz que o catecismo confunde o objetivo principal da vida, que é a alegria encontrada em Deus. Isso remove o senso de finalidade do homem em função do quanto ele produz e consome.

4. A liberdade da alegria

Uma vez que o sentido da vida do homem não é aquilo que ele faz ou consome, mas a alegria por ser parte da alegre criação de Deus, ele está livre para ser quem realmente é. Moltmann define a liberdade como a lembrança da alegria de Deus diante da sua criação4. Essa alegria demonstrada pelo homem, de forma plenamente livre, de acordo com Moltmann, pode captar a mais profunda alegria do Criador. Logo, para Moltmann, existe uma espécie de simbiose da alegria do homem com a alegria de Deus. A partir da alegria diante da existência vem a glorificação de Deus.

A glória de Deus, na teologia reformada clássica em Calvino, é admirada também por sua beleza e imensidão em relação à criação. Entretanto, o mundo, para Calvino, como dito anteriormente, é um teatro divino. Portanto, Calvino, embora relacione a glória de Deus com a criação, não deixa muito espaço para a liberdade, uma vez que em um teatro há a limitação do palco e dos papéis que os atores desempenham (Wencelius, 1937).

Calvino ainda coloca um outro limitador na relação glória de Deus e alegria. Para ele apenas as criaturas regeneradas podem ter a alegria. Apenas aqueles que repousam em Deus podem ter a alegria na alma (Wencelius, 1937).

Derivando de Sartre, Moltmann encara a liberdade como um processo aberto na história. Entretanto a história se encontra dentro do Totalmente-outro. A criação foi realizada dentro da história; entretanto, a história tende à uma nova criação, conforme demonstra Moltmann citando os profetas veterotestamentários e o Novo Testamento. A liberdade não se trata da realização daquilo que o homem pode fazer, mas se trata da celebração da beleza da criação.

5. Um sentido para o final da história

Moltmann afirma que o << homo faber >> considera maléfico tudo aquilo que não tem uma finalidade revelada pelo << deus faber >> e coloca em xeque a escatologia tradicional quando questiona o fim da história dizendo que a forma do pensamento escatológico é dar uma finalidade para todas as coisas (Moltmann, 1972). Moltmann justifica este pensamento dizendo que uma finalidade assim privaria a vida de sentido, pois a busca pela verdade é muito melhor do que possuir a verdade eterna.

De certa forma Moltmann concorda com Sartre, em sua defesa ao existencialismo, quando negou que as pessoas viveriam no desespero, pois ele não pregava uma filosofia contemplativa. De acordo com Sartre, o existencialismo não é contemplativo pois nada pode ditar o caráter e os objetivos de uma pessoa, embora ela exista (Sartre, 1970).

Ironicamente, Moltmann também concorda com a doutrina niilista quando diz << Tout est réelment pour rien >>. Na escatologia de Moltamnn espera-se um novo mundo onde tudo será dado por nada, diz citando o profeta Isaías capítulo 55, verso 1.

A escatologia de Moltmann define a finalidade da história como um louvor à alegria infinita da criação. A finalidade da história é a alegria pela nova criação, livre e redimida afirma Moltmann. A nova criação não é mais caracterizada pela força da lei, nem pelo pragmatismo utilitarista, mas pela confiança inocente de uma criança. Daí a necessidade de nos tornarmos como crianças para receber esta nova criação (Moltmann, 1972). A alegria da criação, diz Moltmann, permite ao homem viver a eternidade no dia de hoje, pois Deus também vive dentro do nosso tempo, dentro da nossa história.

6. Considerações finais

Moltmann segue na direção oposta da teologia reformada tradicional ao libertar os conceitos engessados da criação e do fim do mundo. Os conceitos filosóficos do pragmatismo e do utilitarismo também são removidos quando Moltamnn afirma que o homem não tem uma finalidade última que não a de se alegrar na criação de Deus.

Para Moltmann, tudo gira em torno da alegria compartilhada pelo Deus criador. A mesma alegria dada na criação é dada na eternidade, que, em Moltmann, acontece como finalidade última da existência do homem. Sua escatologia também desafia os conceitos ortodoxos ao negar a existência de uma eternidade futura para colocá-la dentro da nossa história compartilhando a alegria de uma nova criação.

A alegria, portanto, é uma realidade recorrente onde não se separa o presente do futuro, pois Deus e sua criação estão em constante alegria mútua em mundo repleto pela liberdade, tal qual a liberdade das crianças em uma brincadeira.

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Bibliografia

Bergson, Henri. L’Évolution créatrice. 86e éd. Paris, Les Presses universitaires de France, 1959.

Bishwende, Augustin Ramazani. Pour une eclesiologie dans la postmodernité et la mondialisation. Tome II. Paris, L’Hamarthan, 2008.

Ferreira, Franklin. Teologia Sistemática. São Paulo, Vida Nova, 2007.

Moltmann, Jürgen. Le Seigneur de la danse. Essai sur la joie d’être libre. Le Cerf – Mame,1972.

Sartre, Jean Paul. L’Existentialisme est un Humanisme. Paris, Les Éditions Nagel, 1970.

Vaz, Henrique C. de Lima. Antropologia Filosófica. 4éme éd., São Paulo, Loyola, 1998.

Wencelius, L. L’Esthétique de Calvin. Paris, Les Belles-Lettres, 1937.

1Corrente filosófica que nega a existência de qualquer realidade transcendente. O mundo e o homem são apenas matéria.

2Deus faber é um mito da criação, em que um deus criou o mundo usando os métodos de um artesão. Representações medievais e renascentistas de Deus, no contexto cristão às vezes mostram a divindade, ao menos metaforicamente, como um arquiteto, usando uma bússola para marcar o novo universo.

3Homo faber é um conceito filosófico articulado por Hannah Arendt e Max Scheler, que se refere ao homem como controlador do ambiente por meio de ferramentas.

4Moltmann, p. 50.

Publicado por

Alexandre Milhoranza

Sou Alexandre Milhoranza e pertenço à Igreja Batista. Sou Casado com a Ana Claudia e temos dois filhos, a Bárbara e o Eduardo. Atuo profissionalmente com Desenvolvimento de Sistemas Web na plataforma .NET e Sharepoint, mas também estudo Teologia na Faculdade Teológica Batista de São Paulo. Um pecador salvo unicamente pela graça de Deus, e basta.